一

《荀子·君道》中有一句话说：“君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。”“爱民”和“好士”这是荀子为统治者，即君主如何维护统治所提出的一个重要的为君之道，统治之要。“爱民”、“好士”既然是关系国家存亡的大事，“民”与“士”相应地也就成为我国历代封建统治者不能不予以高度重视的问题。

关于“民”的问题，准备专门著文论述。这里只想说几句关于“民本主义”的问题。长期以来，学界大都认为我国古代社会是“民本主义”。这主要是来源于《尚书·夏书·五子之歌》中所说的“民唯邦本，本固邦宁”，以及《孟子》的“民贵君轻”思想和历代相传的水舟载覆的说法。有的甚至将这些喻作“民主思想”。其实，这些思想与荀子的“爱民而安”一样，都是说明“民”是维护政权稳定的根基，统治者必须重视，否则就要丧失政权。固本是为了宁邦；贵者“重也”，有贵重、尊重、重视的意思；载覆的说法不过是统治者的“自诫”。这些都不是以民为本，而是站在统治者立场上告诫他们要重视“民”，实际是“以君为本”，君要“重民”。重民思想无疑是我国一个重要文化遗产，应当继承。但是，我们也应该认识到，在长期专制统治的封建社会中，“民”始终处在“治于人”的地位，是被统治者，根本没有民主权利。因此，我们只能“继承”其精华。民主制度的实际内容是人民当家作主，所以民主才真是“以民为本”。重民不是民主。重民是要统治者重视“民”的问题，是“态度”问题，而民主则是一种国家“制度”。所以我主张我国传统关于“民”的思想最好称为重民思想，或重民主义。[1]

“士”是我国传统社会中的另一个重要问题，历来被人们所关注，研究成果甚多。近世以来，我认为在这方面研究有所建树的主要有郭沫若、侯外庐、余英时等诸位先生。[2]他们从各方面探讨了有关“士”的问题，诸如士的起源、性质、地位，以及与统治者的关系等，对我们有重要的参考价值。本文仅从政治文化方面谈谈我国传统社会中的“士”与统治者的关系问题。

二者是一种什么关系呢？具体说，就是统治者，即君主、皇帝，掌有“势位”，是势的掌有者。“士”我们笼统看作知识层，也可一般称为知识分子，是“道”的承担者。在我国传统社会中，二者关系可以概括为“势尊道，又尊于道”。

先秦法家十分重视“势”，他们强调“惟势不可以假人”。一般认为慎到讲的最明确，是他的核心思想。韩非引了他的一段话：“慎子曰：飞龙乘云，腾蛇游雾。云罢，雾霁，而龙蛇与蚓蚁同矣，则失其所乘也。故贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人，而桀为天子，能乱天下，吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。”[3]其实，韩非本人谈论势的问题更多。如“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也”，[4]“抱法处势则治，背法去势则乱”，[5]“凡明主之治国也，任其势”，[6]等等。其实，岂只法家重势，儒家何尝不如此。以荀子为例就可说明这个问题。他在《强国篇》中说“处圣人之势，行圣人之道”。而在《王霸篇》中说的更为明确。他说，“国者，天下之利器也；人主者，天下之利势也。得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也。”[7]这里，可以看出儒家不仅注意到“势”，而且在“势”之外又提出一个“道”的问题。荀子不仅要求统治者“处胜人之势，行胜人之道”，而在《君道篇》中更特别强调“道存则国存，道亡则国亡”。[8]他把“道”看成是与国家存亡有关的大问题。他曾说“彼国措者，非封焉之谓也。何法之道，谁子之与也”[9]。孟子更是突出。他要求“穷不失义，达不离道”[10]，反对“曲学阿世”，认为不能“枉道以从势”[11]。这样，就产生了掌有权势的统治者“行何道”才能维持统治,从而也进一步提出了统治者与士的关系问题。

二

一切政治思想无不是反映一定的社会阶级、阶层或集团的政治理想、政治要求，设计夺取、维护政治统治方案或为政治统治“出谋献策”。古今中外概莫能外。但是由于各民族的历史背景、文化特点和时代的不同，也就形成了政治文化的不同特色。

从历史考察，一般来讲，在人类社会的初始阶段，各民族都经过了自然神、神话或神权的时代。只是随着社会的发展，由于各民族的情况不同才各自走着不同的路径，形成自己的文化特点。这里我们仅就我国和西方（指的是西欧）来进行比较说明其不同。

作为欧洲文化的摇篮、发祥地的希腊，曾经历过一个相当长的神话和英雄时代。当时是在人的世界之外，还有一个神的世界，而且神还决定和影响着许多人间事务。这点突出的表现在所谓“荷马时代”的史诗之中。在希腊摆脱神话时代之后，随即进入所谓自然哲学时期。这个时期通常都以公元前七—六世纪开创米利都学派的泰勒斯为其创始人。从这时开始，西方就走向了探讨事物的“始基”、本原和探寻事物发展规律，把哲学和科学相结合的路径。也就形成了西方认识事物的特点。他们把事物作为一种认识对象进行观察、研究。这是一种抽象的理性思维，人们主要考虑“是什么、为什么”的问题。就如同亚里士多德在《形而上学》中所说的“所谓科学显然是对开始原因的知识的取得”[12]又说“如若人们为了摆脱无知而进行思考，那么，很显然他们是为了知而追求知识，并不以某种实用为目的。”[13]这种认知方式奠定了西方文化发展的基础，直到近代才有所变化[14]。她是从对自然界的探讨开始的，这就是所谓自然哲学。关于自然哲学的产生，原因是多方面的。我觉得有一点应该注意，这就是希腊哲学的产生是在其周边的各岛屿。由于自然环境，航海事业比较发达，很早就发展了对外贸易。这对人们的视野、思维会有很大的影响。所以他们是从回答自然界、宇宙“是什么”开始的。还有，就是他们中的许多人虽然参加过政治活动，像毕达哥拉斯学派甚至组织了一个政治集团。但是政治活动是与他们的研究分开的。他们都是“独立”的研究者。或者说他们的研究与政治权威并不发生关系。

希波战后，雅典繁荣强盛起来，古代民主制也得到发展。她成为希腊文化的中心。为了适应公民民主生活的要求，这时在雅典出现了一批智慧的教师，所谓“智者”。智者是收取学费教导公民修辞、辩论藉以参加民主生活的一批有知识者。从这时起，人们便开始从认识自然进一步认识人、社会、国家问题了[15]。柏拉图、亚里士多德就是其集大成者。尽管柏拉图和亚里士多德的研究方法不同，前者从抽象理念出发，后者则从实际人手（据说他研究了150多个希腊城邦），然而，他们都是把城邦作为一个客观对象进行研究的。他们不是提出自己关于解决城邦危机的具体办法，而是一般地研究城邦的起源、性质、目的、政体的种类，以及什么是理想城邦等问题。即使柏拉图曾参与政治活动，如他曾在西西里的叙拉古力图说服其僭主狄俄尼索斯一世实现其政治蓝图，但这个蓝图也不过是他的政治理想。总之，希腊文化从其摆脱古代神话和英雄时代之后，就开始浓浓地染上了具有抽象思辨的色彩，表现出追求事物的真实性和科学性的特点。

相比之下，中国古代社会虽然在人性、人与自然、天人关系、以及人与人、人与社会关系等问题上不无许多理性思考，带有深刻的哲理性，但总的来说，中国却与西方走着不同的路径。

中国古代政治文化从一开始时起，便与实际政治生活有着紧密的联系。侯外庐先生认为，“在以挽救危机为任务的维新意识中，便以伦常治道的人生智为唯一关心的问题，而无暇研究好像不着实际、不合实用的希腊智者所醉心的宇宙根源问题，以及认识自然与一般知识技能的问题”。[16]而且他用智者和贤人区分西方和中国知识分子。章学诚曾说，“古人不著书，古人未尝离事而言理；六经皆先王之政典也”。[17]姑不论是否“六经皆史”，但不“离事”“言理”，且“皆为政典”的说法，却指明中国古人著书都与实事相联。而且还与实际政治相关。《六经》中如《易》“所以定吉凶而生大业也”；《诗》是“言志”的，而主要内容则是颂扬明君贤臣，贬刺昏君污吏，诗官采诗献于天子使之“事行而不悖”，即所谓“王者所以观风俗、知得失，自考正也”[18]；《书》实际就是一部政治文献，是当时领导人的讲话或政府的文告；《礼》是制约人们行为的规范；《春秋》作为史书则是统治者言与行的记载，所谓“左史记言，右史记事”。这也从一个方面反映中国文化的务实性。及至春秋战国时期，由于历史的发展变化，中国古代文化也达到一个繁荣昌盛时期。社会出现了“诸侯异政，百家异说”的局面。从儒墨显学开始，诸子百家、各家各派都提出自己的“道”。

关于“道”，一般说有“天道”和“人道”。天道有的是指自然的本原和运行规律，如《老子》中“道生一，一生二，二生三，三生万物”[19] 。“人道”则是指人间事而言，也就是如何安排人间事务的秩序，处理人们之间的各种关系。我国古代，在重视“天道”、“天命”的同时又注重“人事”。早在西周时代就已提出“以德辅天”的观点。春秋时期子产更提出“人道迩，天道远”，强调了人道的重要性。以后更发展为荀子的“人定胜天”的思想。这种注重人事，强调人的作用的思想也是我国优秀的传统文化之一。当然，“天道”也还有把天人格化、神秘化的一面，这也就形成宗教神秘观念。这点，在汉代董仲舒思想中反映的最为明显。

人间事如何安排？这实际是“道”所要回答的问题。“道”，《说文解字》训为“所行道也”，也就是走的什么样的道路。所以一般又把“道”解释为“路”。具体来说，我国古代所谓的“道”，就是处理人间事务应遵循的基本原则、共同规范和方法，也就是“做什么、怎么做”的问题。从政治文化讲，也就是治理国家的基本原则和方法。也就是荀子所说的“何法之道”，即用什么“道”来治理国家，或者说是“治国之道”。用现代话语讲就是“基本路线”。

我国古代各家各派的分歧和划分主要是“治国之道”的分歧与不同。各家都有其各自的治国原则和方法，即各有其治国方略、以至如何为君、如何为臣、如何为民（即为君之道、为臣之道、为民之道）和如何处理君臣关系、君民关系，最后达到安邦定国之目的。诸子百家无不如是，如儒家的仁政、德治；墨家的兼爱非攻；法家的一断于法、法术势；就是道家看来讲抽象的“道”，实际他们并不象西方那样只着重抽象思维，探求事物本原。老子除“道”之外，还讲“德”，还提出“小国寡民”的政治设想，后来又发展为黄老之学。另外庄子那种相对主义、夸大自我、追求虚无，实际是一种愤世求解脱的思想。就是名家，也不过是“论坚白异同可以治天下”[20]。可见，司马谈在《论六家要旨》中所说的“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”[21]，是有道理、有根据的。

三

中国的“士”是“道”的承担者，他们之形成学派，提出各自的治国之道，也是“因乱世而出，为治世而成”。

一般来说，在西周分封制度下，士是受封者的最低层，是最小的贵族。他们与“天子有天下”、“诸侯有国”、“大夫有家”一样，“士食田”，即可以依靠天子所授的田土维持生活。这就说明他们是作为整个统治层的一部分。这个特点也就使中国知识分子从一开始便与政治权威连结在一起的。

春秋时期我国开始向新的历史时期转变。这时整个社会经济政治关系发生了深刻的变化，原来的一套旧制度发生了动摇，所谓“礼坏乐崩”。这时王室衰微，诸侯争霸，打破了“礼乐征伐自天子出”的旧秩序。各国诸侯虽然还打着“尊周”的旗号，但都要建立自己的霸权，争城夺地，互相兼并。这时，原来的“贵贱有序”的等级秩序已经紊乱，一些旧的贵族走向下坡路，落得“荜门圭窦”，甚至“降在皂隶”。“士”阶层也有了变化，他们从贵族游离出来，流落社会，自谋营生，成为掌有知识的庶民。而随着“学术下移”，一般庶民也有了掌握知识的可能，从而成为“士”。这时产生了“私学”，孔墨显学应时而生。孔丘、墨翟都是广招门徒，传道授业，成为传播文化知识的大师，创立了自己的学派。

到了战国时期，周天子连形式上的“共主”地位也都丧失了。各国诸侯自立为王，互不统属。大国之间，互相兼并，夺地争民。几百年间的社会动荡，造成民不聊生。广大人民群众殷切期望天下重归统一，出现了“境内之民皆言治”的局面。人心思“治”、人心思“定”。结束割据，实现统一也就成为当时中心课题。已经发展起来的知识阶层“士”也都适应社会需要，各自著书立说，发表对社会问题的看法，提出自己的“治国方案”，所谓“言治乱之事，以干世主”。[22]这样也就形成了所谓诸子百家。各家各派主张统一是无大分歧的，如儒家孟子的“定于一”、“王天下”，荀子的“天下为一，海内宾”；墨子的“尚同”；韩非的“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”更明确地提出建立中央集权君主专制制度的主张。但是，在如何实现统一的具体道路和方法，以及治理国家的原则、方针和处理君、臣、民的关系等问题上则形成各自的主张，“互相攻讦”。这就是战国时期的百家争鸣。

由于士原本即为统治阶级中之一部分，并由贵族中分化演变而来（尽管是贵族中的最低层），又因他们掌握知识，尤其是与治国有关的知识，在这种形势下，他们“皆起于救世之蔽”，十分关心国家大事，以救治天下为己任，皆“欲以其道易天下”，所谓“以道自任”。

这样就形成了我国知识分子具有使命感和责任感的特点。强烈的使命感和责任心使他们忧国忧民，把救治[23]社会国家作为自己的根本任务，“国家兴亡，匹夫有责”。而且表现为“为行道”而不畏艰难，不顾贫困，坚持不懈，锲而不舍的精神上。有所谓“君子谋道不谋食”，“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也”；他们为坚持“己道”，敢于面对，刚正不阿，“急言直谏”，甚至有所谓“君子从道不从君”。孔子有所谓“朝闻道，夕死可矣”。孟子尝言：“君子立天下之正位，行天下之正道，得志则与民由之，不得志则独行其道。贫贱不能移，威武不能屈，富贵不能淫”。[24]后来发展为“先天下之忧而忧，后天下之乐而后乐”，体现出知识分子的高尚品德和气节。他们强调“君子怀德”，重视道德修养，既要“慎独”、“修己”，又要“度人”，以人度人，推己及人。在我国历史上“不食嗟来之食”、“不为五斗米折腰”已成为传统美谈。这种责任感使命感后来就发展为我国知识分子的爱国主义的优秀品质。

当然，为了能“行”其“道”，士往往把自己的“道”看成是“真道”、“正道”；认为救治天下“舍我其谁”，自命清高，自高自大。因此有的固执己见，既不能与时俱进，也不能兼收并蓄。“文人相轻”以至发展到互不相容、彼此互相攻讦、漫骂的地步。如在战国时期，儒家的荀子要“解蔽”、“非十二子”。孟子更是公开骂杨、墨两家“无父无君，是禽兽也”。其他各家也不例外。这不能不说是我国知识分子传统中的一种流蔽。

四

士既成为道的承担者，而得天下与治国又都迫切需要有图霸为治之道，这就使得势位者之尊道成为必然。春秋战国时期，各国统治者为了称霸诸侯，统一天下，除了要争民、徕民，以保证其财源和兵源外；还需要一批智囊、谋士为其制造一套建立政治权威合理性的历史理论依据；提供一套治国方略和办法，以达其目的。而“士”正是既能为其出谋献策，又能制造舆论，宣传游说的社会力量。因此，各国诸侯都“尊贤”、“好士”，盛行“养士”之风，开创了我国“势尊道”，统治者重视尊重知识分子的传统。以后历朝历代的统治者为要取得和维持其统治都要争取和得到知识分子的拥戴、支持与合作。各家学派知识分子也都无不提倡“尊贤”、“尚贤”。

为了争取知识分子，统治者采取了各种方法：一、尊贤，称师称友。统治者尊重士人，尊称“先生”，以师、友相待，所谓“帝者以师处，王者以友处”。[25]二、求贤，礼贤下士，甚至所谓“求贤若渴”。统治者采取各种办法招贤纳士，“文王拉辇”、“刘备三顾”成为历史佳话。三、礼遇授官。春秋战国时期，各国都积极求士、养士，“重金礼聘”给以优厚待遇，甚至建造专门场所如燕国的黄金台、齐国的稷下学宫，以招揽天下贤才。各派的代表人物大都汇集于斯，“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人”[26]。据说荀子也曾在稷下活动。而且既称“复盛”，就表明早已存在。稷下先生“喜议政事”、他们“各著书言治乱之事，以干世主”。这说明他们都积极“议政”，要用自己的治国之道影响统治者。在他们中有的成为大小官员，大多数可能是“不任职”、“不治而议论”。“列大夫”，余英时先生解释为“列为例通，其义为比，是说稷下先生爵比大夫”[27]，用现代话语讲，就是“享受相当于大夫的待遇”。所以虽然授予“博士”官，也不是执掌“实权”的人物。《汉书》说其“掌通古今”，这是说他们懂历史，有学问。[28]再者，在《续志》中还讲博士“掌教子弟，国有疑事，掌承问对”。这就是说，博士“官”第一有学问；第二负责教育子弟；第三则是统治者如有疑难参与咨询。

另一方面，在中国传统社会中，士又逃不出作为君上之工具与附庸的藩篱，而注定了道之尊势、从势。我国自古以来就实行的是“东方专制主义”。周代虽然实行分封制，但也是“天子有天下”，“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”。自秦以后，几千年来更是中央集权的君主专制制度。王、君主、皇帝居于国家最高统治地位，全国上下都是他的臣、民，受其统辖。他之所以“爱民”、“好士”，都是为了维护所谓江山社稷，实际是自家、自己的统治权。他的出现就是“做民之主”、“与民做主”，众大臣不过是他实现统治的“基杖”。他才是社会国家的主体，起码在形式上是如此。所以，统治者虽然尊重知识层，重视知识分子，但其终极目的则是“为我所用”，“得士则谋不困，体不劳”[29]。中国古代从“养士”、“授职”，到后来的“荐举”、“科举”，无不是统治者吸收、笼络人才为我所用的方法。李世民的“天下士子尽入吾彀矣”就是典型的表白。“彀”不就是“圈套”之意吗！所以，一、统治者需要知识分子；二、知识分子要在统治者的统辖下为其服务。

这就决定了中国知识分子一登上历史舞台，便对统治者表现出“依附性”的一面，形成“道附于势”。这一方面是因其本来就源于统治层的小贵族；另一方面则因其所创“治国之道”，只有得到统治者的认可接受才能实现。孔丘、墨翟授徒讲学，周游列国，不过是为了游说诸侯能接受其道，能行其道。孔子自己也表示“我待贾者也”[30]。他的弟子中许多人要“学干禄”，问“为政”，有的也都曾大小做过官。势既为道所尊，道既非藉势无以实现，士自然也只有出仕做官一途，以求实现其“兼济天”之道。这样，手段本身又成为目的，成为苦苦追求的价值目标。这就成为中国传统社会官本位的思想根源，这就有了中国传统社会读书为了做官之普遍现象发生。“万般皆下品，惟有读书高”，而“十年寒窗苦”为的是“金榜题名时”。所谓“学也，禄在其中也”。[31]同时，更加上仕途又是谋利之手段，这为读书做官更增了动力，《汉书·儒林列传》中有一段话很说明这个问题：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，迄于元始百有余年，传业者寝盛，支叶蕃滋，一说至百万余言，大师众至千余人，盖禄利之路然也”。

因此，虽然我国传统社会中“天下无道则隐”者有之；“不为五斗米折腰”、体现知识分子的气节者有之；“离经叛道”，不趋世逢迎者有之；[32]敢于“面诤”、“顶撞”，甚至“与朝廷相忤”者有之[33]，但总的来说，知识分子总是不能“跳出”君主所“设置”之“彀”。所以，“食王爵禄报王恩”、“忠君报国”、“君命臣随”、“君尊臣卑”基本成为我国传统政治文化中的一个定式。明代东林党人虽遭失败，仍认为自己是“痴心报主”；面对诛杀，却自认“臣罪当诛”、自觉“君恩未报”。这一事例明显地体现出我国传统社会“势尊于道”并“为道所尊”的根深蒂固。

（本文的提要曾宣读于北京大学召开的一次有关知识分子问题的国际学术讨论会；全文略有改动后发表于赵宝煦主编：《知识分子与社会发展》，华夏出版社，2003年。）